被忽略的虚无主义

减责神志失常和潜行开脱幽灵

被否认的可怕秘密 节选 （第一章前两节）

扣人心弦的永恒问题 命运（fate）的观念比哲学本身更古老，自该学科诞生以来，哲学家们便在努力指出，那种认为我们的命运在出生之前早已被锁定的观念是错误的，似乎务必要说明，我们不仅仅经由行动而走向了我们的终局（destinies），还以某种方式选择我们自己的途程，“做”了决定——而不只是一些“决策”在我们之中发生了。 因果关系的观念曾占据了早期希腊哲学的焦点位置，有些人在疑虑，是否任何物理事件都是此前全部事件之总和所导致或决定的，果然如此——那意味着决定论是真的——那么我们的行动作为物理事件，本身也是被决定的。假如决定论是真的，那么我们的每项举措（deed）或抉择，都将是无可逃避的（inexorable）结果，而且看来，此一时刻正在起作用的物理力量之总和，又将是前一时刻正在起作用的那些力量的无可避免的结果，依此类推，直至时间起点。 如此，我们何以是自由的？伊壁鸠鲁学派，作为令人称奇的现代物质主义者（他们相信心灵如同其他任何东西一样，是由物质原子组成的），希望通过将宇宙因果之网从这儿或那儿撕开的方式，让自己摆脱这个前定选择的梦魇。他们推测，原子偶或会表现出一些“随机漂离”。 同样，若所有运动总是相互作用的，新旧之替以确定的顺序发生——若原子从不漂离以促发一些新运动，从而打断命运之纽带，那永续的因果之链——那么，世间生命所拥有的自由意志将何以为源？（卢克修斯，《宇宙的性质》，卷二，第250-255行，莱塞姆译本，1951年） 对此解决方案（及其各种现代变体）常被提及的困难是，即便这种随机漂离发生，它们貌似也无法提供我们所想要的自由意志。假如我头脑里的某个原子突然以一个随机漂离而拐弯，它这么做必定是“毫无理由的”，假如这导致我在某件重要事情上作出了选择或决定，我就被完全置于这些随机漂离的摆布之下了。正如抛掷骰子或拨动幸运轮盘，随机选择看似并不比被决定的选择更可意。实际上许多人认为前者比后者更不可意，并转而提倡将自由意志与决定论相调和的方案（即调和主义或（更常说的）兼容主义的诸变体）。有些曾被尝试的调和方案，很难说比他们加以拒斥的凄凉前景更具说服力。 比如，斯多葛派辩称，一种确切的自由，可以来自其对自身欲望的调整以适合所面临的处境，而非对不可避免之事的抗争。他们提倡一种被其称为“淡泊”（apatheia）的明智顺从态度。有人会注意到，这个概念后来随词源学演变而被简单化和廉价化为了当今的“冷漠”，事实上，斯多葛派喜欢用一些特别压抑的隐喻来解释他们的学说。他们宣称，在这场生活悲剧中，我们每个人都被赋予了一个角色去扮演，除了照着预先写好的脚本念之外，我们无事可做，这里没有即兴发挥的余地。或者考虑一条被皮带牵在车子后面的狗，它可顺从的跟着跑，也可以反抗，无论如何都会到达同样的终局，但假如它将自己交给命运，并走完大部分旅程，它便会享受到某种自由。被一根套在脖子上的绳牵着走过生活——这也算一种自由！ 两千多年来，相比上述凄凉且缺乏说服力的最初尝试，哲学家们一直试图找出一种更有吸引力也更能在理性上站得住脚的自由意志学说。常有人说（言之凿凿但难保准确），自由意志是被写的最多的哲学主题。任何哲学家大概都有理由对该主题上已有了那么多努力却只取得了这么小进展而感觉到一点愧疚。 有人说，哲学的麻烦在于它不是科学，若它是，便大可专注于解决可解决的问题，而弃其余于不顾；也有人说，哲学的麻烦在于它试图以科学的方式对待那些本应由艺术去处理的事情，若能放弃对科学方法的钟爱，它就不会被迫以那些已注定了其失败的术语来界定它的任务；而我认为，哲学的麻烦在于，它远比科学家或艺术家所认为的更难，因为它同时分享了——也必须分享——科学与艺术的愿望和方法。 存在着无法挥去的哲学问题（“我们有自由意志吗？”只是其一）它们需要一个清晰、坚实而有理有据的回答。我们不应满足于被引经据典和印象派风格的答案所打发，无论它们多么动听诱人。但真正严格处理哲学问题的努力，多数受困于过早规范化；在自由意志问题上，哲学家已做了大量自觉的技术工作，但讽刺的是，这些工作似乎只是为了满足对公式架构和“逻辑诡辩”的审美情趣，因为他们压根没有触及实质的议题。为所面临任务找到合适的方法，永远是哲学的首要问题，而对什么是正确的或好的方法，从来就没有多少共识，每本讨论自由意志的书，都会以“依事实本身”云云，就其方法、就应如何推进问题作出声明，然后继续。如我将展示的，我的方法，虽会十分严肃的对待科学，但在手法套路上则更近似于艺术。 学生时代的我曾以为自己会成为一位雕塑家，对木头和石块比对哲学和科学投入了更大的热情，在写作本书时，我发现自己从未丢弃当初在工作室里所发展出的那套方法，只是改变了介质而已。当绘图员开始动笔时，他必须确保每根线条都是正确的，而雕塑家则不同，他享有这样一种从容：这里挖掉一点，那里磨去一些，直至各线条与表面看上去都对头了。你首先弄出个大致模样，然后随时退后一步，眯眼看看，以确信你正在接近那个已隐约浮现的最终作品。只有当那个样子已跃然而出之后，你才回到每个粗略毛糙的表面，并投入大量劳动去获得那些精致的细节。 一些哲学家对他们在哲学中遇到的这种方法非常缺乏同情，他们对由粗而精的方案没有耐心，而只想看到坚峻整洁的边缘。我和他们一样渴望那种水平的最终作品，但质疑他们的策略，而这仅仅是因为，在哲学中跨出正确的一步实在过于困难，他们那种策略的风险，在有关自由意志的哲学文献中得到了最清楚的体现：那里充斥着华丽却无用的碎片。本书的论调之一便是，自由意志论题鲜有进展的原因，即在于哲学家们总是过于急切的进入并处理他们所认为的该论题之最重要部分，并在这些主题上挥霍过多近视的关注，乃至一叶障目而不见森林，对该论题的全貌缺乏把握。从问题的不透明大理石块里浮现出的，是一张精致脸庞和一些高度抛光的手脚——却未给臂肘留出空间。本书的大部分工作将用在粗略成型上，特别是对那些哲学家们通常以一个浅尝和许诺而匆匆越过的部分。 常有人说，自由意志是一个独一无二的迷人甚至扣人心弦的哲学问题，原本对哲学毫无兴趣的人也会被引来深深关切这问题，并可能着实被这样一种前景所困扰：这些问题的答案最终将被证明是错误的。 为何人们会觉得自由意志问题扣人心弦？当然，部分原因是它触及了关乎我们在宇宙中地位的深层且核心的疑问，或如耸人者所言：关乎“人之条件”。但我想说的是，哲学家编造了一群可怕的怪兽，并下意识（且不正当）的宣称，自由意志问题，就是这些怪兽中的任何一个是否存在的问题。 该论题之缺乏进展，与此不无关系，因为哲学家们部分的被自身的恐慌所驱使，部分的利用这种预谋的危机感来调动情绪，以便经营自己的形而上学体系和理论，为此而给自己设立了一种不可得的目标：创造一个哲学法宝去抵御不存在的妖魔。 我并非在暗示哲学家们是在故意散布焦虑之源，或是在不诚实的利用这种焦虑为其形而上学演练提供欺骗性动机，我们哲学家更多的是这些被诱导出的幻觉的牺牲品而非渔利者，毕竟，对于无辜的密谋制造了这些误解的文献，我们才是主要的目标读者。而且我们延续此等错误之寿命的共谋，部分的来自一种自然且近乎普遍的渴望：希望所从事工作之重要性能被旁观者所明白。假如这诱使我们在有些地方将事情过度戏剧化，将对比强化些，将边界锐化些，那我们不过是在做所有人在自己领域里都会做的事情。 比如注意我的初始前提之一——人们深切关注自由意志问题——便已在我手里经历了一种常见的夸张，以人人都关心如何避免痛苦或寻找爱这样的程度而言，其实并非人人都关心是否拥有自由意志，此其一例。我们应记住，自己对这项探索的参与，即是一种奢侈，多数人——无疑有99%甚至更多——总是忙于艰难生计而没有任何时间或趣味去思考自由意志，对他们中的许多，政治自由才是重要关切，而无须为形而上学的自由发愁。正如杜威曾言，“人们在自由之名下珍视并为之而战的东西，是各样且复杂的，但那肯定不会是形而上学的意志之自由。”（杜威，1922，p.303） 所以，其余多数人其实并不关心自由意志。然而对于我们（亲爱的读者），拜闲暇与智性之赐，相信自己已更深的窥见自身之困境，是会让我们感到可意的。或许真是如此。不过我们须对这样一种自发且已相互认可的直觉保持警惕：以为自由意志问题果真是个“重大议题”。因为我们是个自我选择出来的群体，须注意，自由意志几乎是一个专属的西方成见。或许是我们被迷惑了？或许我们只是“以为”自由意志关乎要旨？甚至，我们真的这么以为过吗？我是指，在讲座大厅之外，在我们的专业活动或午夜闲谈之外，这问题是否还会紧紧抓住我们？正如里尔曾指出，我们都有自己的宿命论时刻：“尽管我们知道接受这个观念将会是如何，却仍对之缺乏热情，对它，我们要么不是隐秘的热心支持者，要么是隐秘的热心反对者。”（里尔，1954，p.28）按里尔的说法，宿命论“不是个火热的话题”，对于更宽泛的自由意志话题，也可以这么说。不过，它确实可以被构造的像个火热的话题。 假如拥有自由意志是利害攸关的，那必定是因为不拥有自由意志将是可怕的，而且必须存在些余地可以去怀疑我们是否拥有它。我们怕什么呢？怕不拥有自由意志。可我们怕的究竟又是什么呢？又是为什么？任何害怕不拥有自由意志这一前景的人，必定对“那将是一种怎样的可怕情况”作了某些暗示。而实际上文献中确实能找出一堆类比：不拥有自由意志将有点像坐牢，或被催眠了，或被麻痹了，或变成了傀儡，或……（清单继续延伸）。 我不认为这些比喻只是些有用的图示，只是图形化解释装置，我认为它们恰恰触及了问题的根本，没有它们作为哲学讨论之锚，自由意志问题将会飘逝，充其量变成一个让形而上学家和猜谜爱好者伤脑筋的古怪题目。有一种局面是容易预见的，假如某位哲学家声称已解决自由意志难题，一个外行便可能说，“那好，你的方案消除我的疑虑了吗？因为假如它没有，那么无论它是什么，就我被告知的自由意志问题而言，它也不是一个解决方案。”所以假如我们遵从传统的指引，自由意志问题确属我们真正关切的问题，而那些关于意志的纯属深奥旨趣的其他问题，则并非自由意志问题，无论它们在一些专家眼里显得如何迷人。 然而不止如此，那些担忧不仅锚定了自由意志问题，还为它提供了内容并塑造了有关论证和探索的动力学。我的论调之一将是，哲学中所谓“古典”或“经典”自由意志难题，是远未得到认可的问题，而只是一种传统方法和哲学家成见的人工产物。 我提议对这些担忧所扮演的角色进行探索，并由此揭示进而摒除某些（但非全部）疑虑和混淆，正是这些疑虑和混淆共谋构造了所谓的“自由意志难题”。该难题将被转变为一个由错误设问和杯弓蛇影所制造的名不符实且来路不明的混杂物，是诸多原本乏味的体系构建和形而上学伎俩得以庇身其中的虚假遁词。 诚然，我们体验过一些无可否认的可怕事情，当我们担忧自己不拥有自由意志时，那总是因为我们担心其中的某一桩将成为我们的宿命，只是因为我们相当了解这些困境，才有了充足理由去厌恶它们，并害怕类似的事情会落到我们头上，这才是我们对自由意志的真正关切所在。 我将展示一份此类怪兽的目录，并加以简要分析，其中每个都在某个局部推动着传统的自由意志讨论，无一是可以从其构造的所有形式中被轻易打发的，但首先考察这些担忧或许可以让其中一些得以消解。即（就像我母亲常说的），若我们正眼直视（并毫不转睛且不忙于构造种种理论），或许可以看出，其中一些只不过是我们的想象虚构而已。记住这些怪兽的样子，我们便能在以下各章的探索过程中认出它们的影子。 在《心灵的概念》里，里尔试图通过棒喝或曰羞辱，将我们从一个思考恶习中拉出来，该恶习表现为惯于诉诸被他“故意蔑称为‘机内幽灵教条’”的见解，当我谈及怪兽时，也带有类似的刻意贬损之意（以及本章里的一点点漫讽）。因为我认为这些隐喻在自由意志问题上起着大部分幕后推动作用，但它们丝毫配不上通常所享有的尊重和影响力。因而我旨在提高对它们的敏感性，并以我的轻蔑姿态对其传统的显赫地位釜底抽薪。而一旦被摁住，它们便将在后续各章中以更具外科手术风范的刀法被一一剃掉。

怪兽种种 第一只怪兽是名副其实的妖魔，它们被视为与我们争夺身体控制权的主体，作为我们的竞争者，它们有着对立于或至少独立于我们的利益。每当焦虑出现，每当讨论中的话题变得可疑起来时，这些可怕的家伙常被哲学家用作敌方啦啦队推上舞台。当混杂层层堆砌时，读者开始哈欠和烦躁，但马上又被一个比喻如电击般戳中：“但这就像你发现自己身陷……的魔掌……” 隐身狱卒 ：监狱是可怕的，是人们避之唯恐不及的，不能理解这一点的人非属吾类。好了，若监狱是坏的，这是在跟什么比？若某人不在监狱中，他便（在某种重要意义上）是自由的，每个人都庆幸自己不在狱中。“啊哈！”恐惧贩子笑道，“你凭何断定自己不在狱中？”有时某人在狱中的事实是显明的，有时却不是，一个狡猾的狱卒可能会给窗棂钉上钢条，在墙上安装哑门（若你打开它，会在它后面看到一堵砖墙），这样一个囚犯可能要花些功夫才意识到自己在监狱里。 你确信自己不在某种类型的监狱里吗？请考虑这样一连串转换，将我们从显明的监狱带到暧昧（却仍然可怕）的监狱，到全然不可见也无从探知（却仍然可怕？）的监狱。考虑莫德林学院公园里的一只鹿，它被囚禁了吗？是，但程度不大。围场相当大。设想我们将鹿移至一个更大的围场——有围栏圈起来的新森林国家公园，这只鹿仍被囚禁着吗？我听说，在缅因州，鹿一生中从不旅行至离其出生地五英里之外，假如一个围栏围于一只鹿的终生巡游范围以外，那这只被圈围的鹿也算被囚禁着吗？或许算，但请注意，某人建起围栏这件事本身对我们的直觉感受便有所影响。你是否感觉自己被囚禁于地球这颗行星？——就像拿破仑被困于艾尔巴岛？一个相当于某生物生于长于艾尔巴，另一个则是被他人置于并限于艾尔巴。没有狱卒的监狱不是监狱。至于是否被认为适合居住，则取决于其他特性，取决于何种程度上迎合了居民的生活方式。 恶毒的神经外科医生 ：你会多乐意让人将你捆翻并在你大脑里插入电极，然后通过在主控面板上按动按钮控制你的每个想法？比如，考虑这家伙的典型符咒，菲歇尔写道（1982，p.26）：阴险的黑博士，摆弄着可怜的琼斯头脑里的事情，得以“操控琼斯的活动，而同时，琼斯却对此一无所知。”首先，我们照例会问，为何要引入另一个对立主体？为何将黑博士放进来？否则该例子会丧失基础吗，比如琼斯长了个会导致怪异效果的脑瘤？在菲歇尔的版本中，是另一个控制者篡夺了对琼斯活动的控制，可是这何以让该版本显得更可怕？一个肿瘤可能在某人头脑中造成这样那样的结果，患上令人大伤元气的脑瘤确实可怕，但要“控制”某人头脑，却需要一个无比聪明的肿瘤。 有可恶的催眠师、专横的木偶艺人，都是恶毒神经外科医生的变种。我们都知道（反正我们这么以为）催眠师的把戏，他们特别让人寒心的是，不像恶毒的神经外科医生，他们的影响可能没有物理踪迹可寻。要知道，按设定，琼斯对黑博士的干预一无所知（在以后章节中我会回到这一要点），而更阴险的是，场景设定者将他们的牺牲品展示给了观众：他们当着那些身处更可意条件的众人的面嘲笑你。想象一下当你的困境被展示给他们并得到其嘲讽时，会有什么感受。专横木偶艺人略有不同，因为他可被想象为：能不顾你的努力和愿望而对你的动作进行粗粒度操控。在专横木偶艺人的拉扯下，你还可能徒劳的挣扎，就像斯多葛的狗，你至少还可以通过皱眉或呜咽而向观众发出良心上的反抗，而那个催眠师的牺牲品则得不到这一宽慰。 我们从未见过一个人类木偶，但我们很清楚奴役是什么，也能想象那是可憎的处境。你是宁愿成为斯文加里博士的僵尸呢，还是可怜的人类木偶？是奴隶还是囚徒？这些命运都有所不同，每个都以其特有的方式而显得可怕，不过还有另一些恶棍同样可怕。 拿我们当玩偶的外星儿童 ：诺齐克写道“离开自由意志，我们将显得卑微，纯属外力之玩物。”（诺齐克，1981，p.291）多没面子，纯属玩物，一个玩具！可是一件东西怎么会成为一个非人力量的玩物呢？没有玩家，何来玩物？玩家不只是主体，他们还是爱玩的、孩子气的主体。（就像一位长老会教友想告诉我的，将自己视为上帝之工具绝无贬低之义。） 斯坦尼斯拉夫·莱姆在他的短篇小说“第七次远行，或特鲁尔的自我完善如何徒劳无益”（莱姆，1974）里，探索了我们可能只是玩物这一为人熟知的哲学猜想，在汤姆·罗宾斯的小说《连女牛仔也会伤感》里，也能找出这个经典哲学恐怖故事的有趣仿制品： 那年圣诞节，朱利安送给茜茜一个缩微版的蒂罗尔式村庄，工艺堪称非凡。